非正常门派()

刘卫英/文

摘 要：从平江不肖生、白羽到还珠楼主，民国武侠小说突出表现了武林中的拜师、暗算及谋杀，对为师之道、师徒关系进行了时代反思。首先，良师择徒秉持严苛准则，人为的主观尺度远远超越人性“自然聚合”的因素。不肖生写出了师徒结恶缘，求贤徒的理想期盼，“老牛舐犊”本性发挥，忽视学苗良莠之分。还珠楼主写出了世俗社会尊卑差别转换下的“师徒关系”。白羽写帮派间斗、内斗，均假借“师徒”情谊暗算对手。在师徒关系伦理“张力”下，不良之徒无耻地用“求教师父”来遮掩暗算，解构了师徒共同体生成的情感纽带、道德义务。显然，师父及大众的恩情施报期待，并不可靠。借拜师学艺“暗算师父”的书写，便具有了一种批判“完美师德”的警醒意义。

关键词：还珠楼主；师徒关系；民国武侠小说；历史互文性；文化宿命

在武侠文学世界的种种关系中，师徒关系不可或缺，惹人注目。小说家着力勾画，评论家亦多方关注。师徒关系构设的个体行动力与固守的策略，武林世界中师徒荣损与共的存在意义与结构功能。从平江不肖生、白羽到还珠楼主，民国武侠小说突出表现了武林中人因生存而发生的拜师暗算谋杀，对为师之道、师徒关系进行了时代反思。

传统中国伦理体系中的师徒关系，受多种因素影响，其辐射功能贯穿终身乃至下一代。清初王士禛重申：“汉人最重其师，门生故吏，至有弃官行服者。荀爽师事李元礼，贻书云：‘久废过庭，不闻善诱，陟岵瞻望，惟日为岁。’直如子事父矣。薄俗要当知此(膺以爽父淑为师)。”[1]除江湖世界个体生存的需要，武学研习中精神上的共同追求往往占了头筹。“师徒”关系颇接近“父子”关系，又超越“血缘”基因遗传的生命延续本能，进入到更高人生境界的精神皈依的超时空结构。对这种特殊而又复杂的集团体系及其文化历史内驱力，武林前辈如平江不肖生向恺然等均有独到见解与表述。

首先，良师择徒秉持严苛准则，而其中“合意性”又常常被“无意”提及，貌似“伦理最低值”的感性化规则，实则充满了“主体间”的“明智性”聚合。人为的主观尺度远远超越人性“自然聚合”因素[2]。传统“私学”文化价值观遗存下，师徒关系中隐含着不平等，特别是名师以其身怀绝技择徒也严，门槛高而良徒却难觅。如《江湖奇侠传》第七十二回写罗春霖转述，父亲艺业平生仅传自己一人，没第二个徒弟。自己五十岁不收一徒有理由，一是“绝艺传人，非得有缘”……他的表述中“有缘”二字最为有趣，“心性相投”则为“有缘”，亦即“合意”。提高了为师的威信和诚信度。听了罗春霖话，陆小青不待父母开口，就跪称：“既蒙师父救我的命，又传我的艺业，真是恩同再造。就教我伺候一生，也是应该的，无不情愿。”[3]556名师更看重师徒关系质量，而非收徒数量，许多身怀绝技的名师持有怪癖，孤傲而脾气暴躁，择徒苛刻与苛责徒弟，晚辈常常望而生畏。又如《射雕英雄传》第二十二回写杨康想拜欧阳锋为师，获准，完颜洪烈揖求却遭到“本门武功只是一脉单传，决无旁枝”的拒绝。此较前者复杂在于，除了中原武林门派之见，还有深层次的“夷夏之辨”，所谓“旁枝”云云。同时受“华夏正统”文化观念掌控欲影响，“师父”们往往很重视本派“武功”传承路径，汤因比曾论“主体文明”与“子体文明”的演进历程，认为主要受到一种属于关系内部的挑战，变化是在原有文明内部开始丧失创造力时：“它会分解为少数统治者和无产者(内部的和外部的)两大部分。这些少数统治者已经无力进行领导，只能依靠加强压迫；而无产者们对这种挑战的应战办法便是越来越感觉到自己的精神力量，而决心使他们的精神觉醒。少数统治者的压迫意志引起了无产者的脱离意志……也就是在这种富有力量的脱离中，才诞生了‘子体’文明。”[4]96-97一些师徒关系的分离何不如此，事实上，名师秉持严格的择徒条件，有“主体文明”自豪感，也是大汉民族优越感的江湖化表现，江湖“正邪”纷争衅起之端，也与这种“中心”“边缘”划分有关。

其次，“士不遇”文化形态下的江湖化投射与变异。与“士不遇”困境类似，在雅俗、山林草野共同的文化土壤中，有才之士或武学宗师，耽迷于“武学”研习，往往不愿与官府及“世俗小人”为伍，在他们看来：“与势利者相处，可以使我们恼怒，也可以使我们紧张和气馁，因为我们会感觉到内心深处的自我如此渺小，也就是说我们身份之外的自我渺小，我们根本无力改变势利者对我们的歧视。我们也许有所罗门的智慧，有奥德赛的足智多谋，然而，只要我们不具备一种社会认可的身份和地位，我们所有这些优点都形同虚有，势利者只会漠视我们的存在。”[5]13为了摆脱“身份焦虑”，独处或行踪不定的高手宗师，在师徒遇合困难时渴求贤徒，借助必要的自我推销和亲友同道介绍，是符合熟人社会的法则的。近现代一些武馆招生，也往往借重弟子及亲友来呼朋引类。

所以“师父求贤徒”的文学母题，事实上也是武侠生活史、武林社会史师徒学派繁衍嗣续、生生不息生存困境的文学浓缩，其融合着个体生存需要的功利因素，这一变异有利于师父的“武艺”传播，这合乎集团运行的社会伦理规范：“每当我们要求一个人接受一种道德标准，或者要他将道德建立在他不习惯于诉诸的基础之上时，这个问题就会发生。因为唯一让我们感到其本身便具有义务性的道德，是被教育和舆论神圣化了的习俗性道德。当我们要求一个人相信，习俗性道德的义务性是来自某种普遍的原则，而这种普遍原则还没有因习俗戴上同样的光环时，这种想法对他来说便是一个悖论。”显然，招纳徒弟，其代价往往是迟早要偏离“师徒遇合”的理想追求，在成长到一定阶段的弟子们看来，自己吃苦所得到的应该更多，因此不能否认“正义虽然从长远来看事实上从来没有脱离‘利益’，但在观念上却是与‘利益’对立的。”[6]42但这正是师徒关系链条中脱不净的沙砾，埋下了“暗算师父”的伦常悲剧因子，并暗暗啃噬、解构着师徒应有的情谊。

其三，师徒结恶缘：违背武林禁忌的恶果之一。小农经济下人们交往空间、沟通方式有限，名师良徒主客遭逢机缘有限，文学母题书写中形象地显示出解决的尝试。平江不肖生把这一母题较早地引入武侠小说创作。《江湖奇侠传》第七十回写方绍德见刘鸿采是武林同道，就吐露自己特地来物色良徒。刘鸿采介绍了吉安富绅子卢瑞：“可惜生长在富厚之家，没有真实本领的人去传授……老哥想得好徒弟，不妨去吉安打听打听，能中选也未可知。”方绍德很快就从卢家保镖胡大个子手中把卢瑞掠到门下[3]542-546，不到五年就得了方绍德十分之七的真传。很遗憾，小说对好苗子卢瑞犯色戒过程未能交代。武功弱可习练，武德败坏不可救药。“人治”社会形态下形成的师徒伦理与小团伙、阶层的特定内在机制，使单纯朴实的徒儿成了觊觎美色、权位投机者和野心家师父的掘墓人。在此，学徒练武的艰苦付出后来被理解为“吃亏”，获取补偿的“合理性”构建了一些成长者性格心理扭曲阴毒的潜在构成部分，他要伺机同享有盛名的师父一比高下，独占资源的目的决定了不择手段。穆勒认为：“把‘功利’或‘最大幸福原理’当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。”于是这类人的人生观是个人利益主导的：“惟有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西之所以值得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。”[6]7师徒本应同道，“自古英雄出少年”的自然规律也使得利益共同体难免存在内部解构的风险。如此“多年媳妇熬成婆”的师父，未必就没有感受和防范的心理。

其四，良师贤徒“精神遇合”的理想期盼，使得师父“老牛舐犊”的本性发挥时，技痒心盛，往往忽视学苗晚辈的良莠之分。向恺然自己学武求师即虔诚热切，不仅喜谈师徒遇合佳话，且对师求贤徒的母题叙事，总乐于给予一个较圆满理想的结局，成为作者内心期盼写照，也是开启风气，形成文本表现模式又为人乐此不疲的深层缘由。《我研究拳脚之实地练习》自道：“我十三四岁的时候就极喜欢研究拳脚。离我家五十里以内的拳教师，凡是负些儿声望的，没一个不曾指点过我三拳两脚：硬门、软门、阴劲、阳劲，杂凑了三四年：到一十七岁便专从王志群先生学习……后来年事稍长，交游中常遇到有曾研究过拳脚的朋友，每酒酣耳热时，有要和我较量两下的，我也未尝不有些手痒痒的，想试验试验，看几年所研究的，用得着用不着。”[7]他写两部长篇小说前在长沙创办国技会著《拳术》一书，热衷武术教育，感同身受许多。

武林世界师徒关系构建往往以“自然”与“人为”双线结合，师徒关系则为“父子”、“君臣”与“朋友”的共同体性质。武艺及传授方式因人而异，充满了不确定性，清末以来大多如同“父子”般，以严厉的训导来引领、凝聚，如福柯体会的：“幼稚的话语，或毋宁说主要针对孩子的话语，必须采用啊、呀这种形式的话语。另一方面，这个话语不仅围绕反常这个领域组织起来，而且也围绕社会危险这个问题组织起来：也就是说，这也将是害怕的话语，一种其功能是探查危险并反对它的话语。因此这是一种害怕的话语和规范化的话语，这是一种幼稚的话语，这种话语的认识论组织是完全受害怕和规范化支配的，甚至相对疯癫来说也只可能是可笑的。”[8]36当然，师徒间免不了运用一些“肢体语言”，这适合于等级伦理关系中，且到了一定阶段也可以如朋友般平等合作。

武功的神秘趋势，与武林世界的边缘化与其生存竞争激烈有关。这其中既有“武功”价值的世俗社会认同推波助澜，更与族群的保守与科学探索精神匮乏有内在联系。在远离世俗社会的江湖中，令世人倍加疏离的不仅是习俗、仪轨怪异的武林派系，还有难得一见的“神妙”武功，以及难于辨识的“武功秘籍”。长于幻想而恐惧于实践尝试的普通大众，因生存的需要而人云亦云，并变本加厉。这使得“武功”的神秘化进一步融合了多重意义指向。

首先，“师父”的“奇理斯玛”(超凡能力)身份标志就是神秘的武功。崇拜“武功”是师徒遇合的基础，作为个体“神力”的显现与宣泄方式，较为显见也易于解构。武林世界中，凭师徒关系结构而成的社会群体，散发着本门派的“武功修为”与精神旨归，“投射(projection)在集团类型的形成中当然起到了作用。”[9]42某些宗教意识及相关活动风习的浸染互动，特别重要。佛教就常把师徒关系理解解释为“圣人”与“凡人”，凡俗世界浸染其种种仪轨，像少林寺就代表了佛教与武林的融合，武林的文学世界表现与现实传闻互动。为师者渴盼贤徒传其衣钵，贤徒对“为师者”崇敬得近乎崇拜，理想的师徒关系在武林中又不免染及宗教香火。因此，除了高僧外，人们将这些神奇法术赋予民间叙事中的仙道，渲染他们创造出的种种奇迹，往往将“修炼得道”、“拜师学法”等提炼成为广泛传播的情节单元，穿插于历史人物传说和传奇幻想故事里。所谓“学法造反”型故事即是一例。它向帝王将相和农民起义首领传说的渗透尤其值得我们注意。[10]虽然，对武林文学来说，如没有师求贤徒，许多饱浸宗教色彩的情节关目，就难于展开。而这略带有一定的准宗教色彩，与秘密宗教类似：“一般来说，世袭教权高于师徒传承。然而，教祖和信仰的世袭地位是由其奇里斯玛的能力确定的，并由其继承者的特殊能力不断强化。这使人想起在韦伯所谓的个人的奇里斯玛和制度化的奇里斯玛两种类型之间还有第三种选择。”[11] 因而，师父——权力掌控者的“超凡能力”也至关重要。传续武术过程中反映出对国民劣根性的批判，中外比较的参照研究就显得极为有趣。以日本家族企业“合气道”为例，龚鹏程教授指出其一代始祖到二代、三代，而中国若是家传武术，必做不成企业。因父子相传，便只能是比较更狭隘的秘传，那些传子不传女、传媳不传女，或掌门人单传绝招、镇山秘技：“以及教徒时要留一手等陋习。为何如此？非中国人特别狭隘不愿传授。而是门徒承教者并没有家族式忠诚，只有学会了本事后，自己去开店当老板的心情与愿望，以致教的人为了怕你学全了本领，反而去另行开铺子竞争抢生意，均想留一手。反观合气道便不然，道主是父子相传，门下士则如幕府时期的家臣，分赴各地广设道场分支，而皆仍奉道主为其领袖，此等关系与气氛，在中国人社会中要保持便难。”[12] 179这也是民国武侠小说家不约而同试图超越传统劣根性努力之所在，对武术传续中的保守性，老舍《断魂枪》有深刻体会。

其次，徒弟的“天才禀赋”以及“武学”向往与追求，是师徒关系纯粹化的另一要妙。向恺然对于师徒关系有丰富的感受也极端重视。他自述：“吾年十七渡日本，与吾师王志群先生居密迩，湘人汤松、何陶等，慕吾师拳技，约壮健而热心研练者七八辈……其时吾不喜技，且体魄荏弱，殊无研习之意，然目染既久，依样葫芦，亦能摹仿其手足之来去。吾师欣然曰：‘若辈意志虽强，而体魄苦限于天赋，皆不及汝敏捷也，曷从事焉！’少年喜誉，闻师言，意稍动，课馀辄于室后小院中，腾击少许时。一月后，渐生研习之兴味。遂于早夜专习之。又三月，兴味更浓，行旅坐卧，皆不忘研练矣。而汤松、何陶辈，早已辍练，师乃得以技一意授吾。”[13]因“敏捷”有天赋，勤奋不懈得师青睐。如此师徒遇合，加上留学日本学习及对留学生涯的深入思考，向恺然成长为深通武术者，主张正确实行武术教育的教育家，他对师徒关系十分在意符合情理。季羡林先生积八十年经验深切体会个人成功的条件：“必须具备三个条件：才能、勤奋、机遇。行行皆然，概莫能外……机遇的内涵是十分复杂的，我只谈其中恩师一项。韩愈说：‘古之学者必有师。师者所以传道、授业、解惑也。’根据老师这三项任务，老师对学生都是有恩的。然而，在我所知道的世界语言中，只有汉文把‘恩’与‘师’紧密地嵌在一起，成为一个不可分割的名词。这只能解释为中国人最懂得报师恩，为其他民族所望尘莫及的。”[14]

还珠楼主当然不放过如此重要的武侠母题，他写出了世俗社会尊卑差别转换下的“师徒关系”。如《云海争奇记》(1938年)第十八回写江南“名头高大”的侠丐邢飞鼠原名邢福，本嘉兴富家子，自幼爱武喜周济乞丐。十四岁时得奇疾不食不饮，忽一老年化子自荐能救活：“须随我云游，当上十年乞丐才可减消前孽”。邢家应允，救转后化子钱财衣物一概不取，三月后领走，应父母祈求老丐承诺只在西湖为丐，每年三月必在当地使父子常得相见，由此邢福学了惊人本领，十年为丐期满回家，生活反倒不习惯了[15]。传统社会医疗条件下夭折少年很多，邢福为老丐上门招走学艺，暗示出好施必有天佑；童年混迹乞丐也不是什么羞辱之事。他写富家子为丐这一“身份”变化，使故事逆转而成为师徒更带“本真性”的平等关系。师父有“神奇武功”，潜心修行便可获新的生命驱动力。据顾臻兄考证，还珠楼主李寿民笃于师生情谊，他有位尊师张瑞玑，年轻的还珠有多个笔名与老师自号有关联：“如此，则还珠楼主以‘老患’为笔名，岂非有怀念老师之意？”为其师的文采风流和书生意气所感[16]。而从作品来看师徒观念，可知还珠能踵步平江不肖生，也努力地多维度展演师徒关系。

第三，武艺修为的至高境界，与生命意识合二为一的“武学精神”。形而下的“武艺习练”，随时间推移与日俱增，而形而上“武学精神”则在习练中体味而获得。亦即生存模式到生命皈依的存在追求，“武功”神秘性的固守。老舍《断魂枪》(1935年)令许多评论者感到“深难测底”，写出了国术大师：“在经历了声名赫赫的前半生之后，默默地，同时也是毅然决然地，让自我以及一身绝技淡出人世、淡出历史的故事。”[17]沙子龙的命运是复杂的：一是虽遭遇现代火器冲击，仍不改“武学”追求初衷，其顽固与“保守”亦有可取处。二是为新形势下“徒弟们”无法生存担忧。当大伙计王三胜拉场子“以武会友”，以“神枪沙子龙是我师父”向众人吹嘘，引来有真功夫的孙老者在比武中教训了王三胜，迫使已退隐的沙子龙深夜不屈地与时代及年岁抗争，勤奋演练，竟将“五虎断魂枪”传授给身怀绝技的孙老者。可见，沙子龙乃是真正的“武术”追求者。三是，因“走镖没有饭吃”的生存困境，镖局改成客栈，表面看是“习武”之人的悲剧，事实上却未必不是“武学”追求的幸事。“拜师学艺”远离了为生存而学艺的物质追求的浮躁，而沉入为精神皈依的“武学”修养探寻。社会学家指出，一个团体的成员之间可能会有部分的一致性和部分的利益冲突：“一方面，基于对团体的忠诚而采取的行动可能会牺牲某些方面的纯粹个人利益；而在另外一些方面，个人利益则可以由此得到更大的满足。这二者之间的相对平衡不是固定不变的。在有压力集团说服人们为了所有成员的共同利益而做出让步的情况下，一致性因素就会占主导地位。在这样情况下，许多游说者也有可能为了集体的‘目标’而愿意牺牲某些个人利益。在其他关系中，如在许多家庭的义务关系中，愿意做出牺牲的可能性会更大一些。自利行为与非自利行为的结合是团体忠诚的一个重要特征。”[18]25-26武林世界与世俗社会一样，时时变化，而“武功”也正如“奇理斯玛”一样充满了魅力与神秘。

孟云飞题写 中国少林文化研究院

暗算，作为众多武艺较量的表现模式之一，因其违反“公开平等”的武林规则，当事人颇受道德诟病，文学书写多夸大违规后果。一般而言，多种相关活动的参与者，至少应粗通规则并加以遵守，否则游戏无法进行。规则须稳定：以便熟悉规则按其行事：“大部分社会互动是由参与者了解并遵守的规则引导和协调的。当规则有争议、不一致或是不清楚时，游戏就倾向于崩溃”[20] 8。事实上，使用暗器、“暗算”等通常被公示为不守江湖规范，而“暗算师父”则更是触犯人伦道德底线的大忌，被视为“门派之大不幸”，消解师徒情谊，引起公愤，一定程度上解构了传统武林世界的结构纽带。“暗算”的推陈出新，可称其为“逆境的美德”[4]99，作为“奇理斯玛”式的师父，超凡不可战胜，导致敌手们常没有“森林”吞噬人类文明那般耐心，也缺少自信。可以说，“暗算”行为展示的事实上是双方的威力。概言之，对师父的“暗算”模式有三：徒弟言行偶有不谨、间接由师父来埋单；外来者别有用心，借“拜师”害师除掉江湖对手；帮派内斗，谋害争权。不管哪一种情况，都令师徒关系掺和了超越传统道德伦理的世俗化社会的机心，甚至政治派系之阴招，是正统权力交换的艺术化“副现象”之于江湖世界的展演。

首先，武艺平平的“徒弟”，不分场合地评论他派“武功”，引发仇隙，师父遭暗算。以嘲讽揭露武林社会黑幕著称的白羽，书写“师父求贤徒”时有深刻的反向思维。他写江湖朋友欢聚，当霹雳手童冠英说要访少年英雄，“广收桃李”的老英雄殷怀亮自夸收了二百三十四个弟子，倡扬不应秘惜绝技，要武术传世。而大侠铁莲子却笑称没那耐性：“眼看我们二师伯受了徒弟的害，我实在存了戒心……”讲述二师伯惜爱贤徒的凄惨结局：“我二师伯邵星垣为人谦退，武功虽窥堂奥，绝不以技功骄人自炫……我二师伯既然精研五行拳，对门徒们说话，自然要讲究到本派的奥妙，又免不得拿来和别家拳术比较。这本是门内师徒授受之言。内中就有的徒弟们，把这些话在外面抖露出来；说是什么五行拳乃是武林绝技，练好了能够怎样怎样……也不过是些私话，就有两三个徒弟，在外卖狂。”[21]显然这师父的“职业病”有时似在“犯贱”，意在比较中尽快提升徒弟武功素质，就教授方法言无可厚非。但作为特殊社会关系的师徒关系充满了复杂性，“师门内”特定语境中的真诚传授，可能带来涉世未深、或性情骄狂、愚痴的弟子挟秘外泄，“贤徒”实际上并非只体现在武功精粗高下。弟子胡吹，惹出一位少林派能手怀忿来访：“说话斯斯文文的，一口一个‘老前辈’、一口一个‘晚生’的称呼着；说是粗习拳技，未得深究，久闻五行神拳威名，特来请教一两处手法。”忠厚待人的二师伯 “岂料来人竟挟诈而来”，这千里访求的后学满面笑容：“我师伯若果存心与此人较量，只将这掌力一撒，来人必定当场负伤。讵料来人没容到师伯撤掌……突然也凹腹吸胸，离开掌心。却猝然把他的双掌圈回，一个‘撞掌’，照师伯两肋猛然一撮……这本是演样，他何尝提防到暗算？把个前胸两肋都卖给人家了。当下我师伯‘吭’的一声，立刻倒坐在地上。”得计后那人狂笑而去。后才知是第十七个门徒过于招摇、又对人爽约并暗算而惹祸。受内伤后二师伯寒心地嘱咐“千万不要胡乱收徒”，愧恨而死。师父惨遭“暗算”，也正是门派林立的武林世界，为“生存”而生发“职业异化感”[19]156与触目惊心的武功较量，而这又是“适者生存”崇尚“武功”的武侠世界无法摆脱的文化宿命。正所谓没有免费午餐，做事都有成本，只能在不同选择中权衡，才能摆脱“囚徒困境”。[20]5因此，在徒弟来说，要恪守谦虚、低调原则，万不可在外招摇吹嘘，忌讳在不知底细的人面前，在不必要的场合谈及师门情况。而如此的江湖险恶“病毒”入侵师徒关系，给师父“授艺”同时还要育人、防人，提出了挑战，构成了更高的要求。

其次，帮派之间，假借“师徒”情谊，实施“暗算”。师徒遇合而生成一种特殊的“依赖关系”，关系的“结构→解构”正是事件悲剧的生发点，文化学家罗蒂指出“我们的解构将表明，甲所特有的地位是一个假象，因为正像乙依赖于甲那样，甲也依赖于乙。”[19]126通常情况下，师徒关系中的“控制”的互动：“往往是由参与者合作实施的，但是，在控制的程度上有可能存在着参与者之间的不对称现象。一种类型的互动控制准则体现了关于参与者之间的社会关系和权力关系的明确要求。”[22]142因此就传统师徒关系而言，师父往往忽略差等“依赖关系”的微妙变化，以及由此而来的故事运行。临时请教可能有假，那么从容郑重地登门投师又如何呢？白羽写铁莲子柳兆鸿留有心理创伤，当年他为女择婿，被仇人谈九峰秘遣弟子呼延生，诈入柳门。呼延生好学，颇得柳老欢心，凶险中幸亏呼延生暗恋柳叶青，柳家父女才幸免暗算。但险将他招为赘婿，“柳老所受打击很大”，担心遭遇友人骆祥麟的悲剧。骆老新招弟子就有个做大案的剧贼(擎天玉虎贺锦涛假扮)，身怀精深武艺混在门下装傻，骆老心生疑窦，也不点破：“他明明有很好的武艺，却假装初学，可是一伸手，一立足，处处露出破绽。是真不能假，是假不能真，至少这祝绍熊也有七、八年的功夫；他不该自说是初入门径，引起了人们的疑心。骆老教别人，他要偷看；骆老教他，他每每的提出拳学上许多精微疑难的窍要，请骆老给他解说。有时候他问的拳经疑义，连骆老也答不出……”[23]应该说，“骆老”的处理方式合乎江湖规矩，宽厚，但“假徒弟”久之却心生怨怼，实施一系列“谋算”。竟私下从别的弟子口中套出底细，潜入骆老家乡将一本拳剑谱和外科秘药，全部盗走。对此弹指神通华凤楼颇有感慨：“收徒可不是小事，一点也大意不得。当初骆老只要小心一点，也不至于受这祝某的害……”白羽更深切地透视出“求贤徒”与“免收恶徒”的集团生存意义：为师者及其身家性命需要自我保护，可能不求哺育良徒之功，但求别遭恶徒伤害之祸，以至危及门派生存根本。而金庸《倚天屠龙记》第三十一回写陈友谅执意要给宋青书“五毒失心散”，让他带上武当山暗中下到张真人和武当诸侠饮食中，即利用师徒情谊暗算。武侠小说开创期的小说家多层次地对拜师学艺过程中显现的“暴民心理”进行深刻揭示。白羽则借助这一角度书写出固有人性及内在道德责任的缺失。对于那些不良之徒损人利己活动的复杂性描写，也对于国民性、武侠亚文化进一步反思。

第三，帮派内斗，借助“讨教武艺”剔除竞争对手。帮派内斗主要针对“控制权力”，而“权力更迭”又与“集团秩序”重构密切关联，也是武林权力转换的缩影。武侠文学中的再现，是文艺历史互文性的表现，“互文性过程和话语的竞争和重建秩序的过程是话语范围内的霸权斗争的过程，它们已经在更加宽泛的意义上影响了霸权斗争，同时也被这样的斗争所影响。”[22]94-95以白羽创作垂范的梁羽生，早期《龙虎斗京华》第十回进一步展演了教训的惨烈。说太极名家柳剑吟来京，义和团首领王虎子待如贵宾，头目们经常“缠他指点一二”。而谨守太极丁“武林团结”师训的柳剑吟，不吝传授，不料有几个头目称久仰太极掌，求他“合手”(比试)解析。第三人自称五行拳武师桑镜桐弟子：“求老师父将架式特别放慢，以便弟子得窥奥妙。”至第二十二式“斜飞势”，中路门户大开，那家伙装得凝神静听：

忽然说道：“果真这样厉害？不见得！”猛地右掌下沉疾如星火地就朝柳剑吟的胸膛猛击！随即急脚尖点地，使个“金鲤穿波”，倒窜出一丈开外，要奔出房子！这人哪里是什么五行拳弟子？他竟是专门练就的铁砂掌功夫，十几年来就专学一技，功夫甚深，已到骈掌能洞穿牛腹的地步。但若在平时，柳剑吟绝不能叫他击中，就是击中，有了防备，也无大害，偏偏柳剑吟以为这是“合手”，毫不警戒，就这样地给他重重击了一掌！

柳剑吟内脏被铁砂掌震伤，他仍捏敌脉门将其头颅击碎，了结几个凶徒，厉声留下遗言：暗害的凶徒是自己人，你可得提醒……原来是团伙内“扶清派”唆使。“武林团结”的一厢情愿，被证明是导致受害的主因。一个严峻的问题被提出：“武林团结”的师训，是否合理？是否值得遵循？白羽笔下“二叔”的遭遇构成一个悖论：要么违背师训，要么冒着生命危险给不明底细的人传艺，这令人想起明清小说常见的“麝因香死”，身怀绝技的武林高手、前辈甚至有露在明处的风险，为高尚的“利他主义者”名望而牺牲。似乎其武技高深也必须具备更高的“武德”，在被不明身份晚辈求教的“道德高台”上随时敞开门户，受暗算几率再高也难设定保护他们的江湖规矩。民国武侠小说书写出与世俗社会结构相似的武林利益集团之新秩序建立的惊险历程。因此，这使得“暗算师父”行为陷入两难处置境地，是违犯江湖与社会伦理的“犯法”，还是违犯社会道德的“犯罪”抑或“自利的美德”[18]29？可以说，暗算是在以非正常手段有效解构门派林立抗衡。

综上，武侠世界中师徒关系“建构→ 解构”的过程，显示出强烈的文化悖论与民族宿命感，具有多重认知价值。一者，“拜师学艺”是江湖“武艺”与“武学”的双修之路，既有现实生存之术的获取，也有形而上的生命追求。而师徒关系的文化言说，掩盖了“名实”逻辑的质变。因为文本“语言”常常成为社会“实在”的“现象帷幕”，“把可能并非内在于对象的范畴强加于对象之上。”[19]140令“师徒关系”融合了多重世俗化因素，变得更为复杂丰富。二者，“武林世界”的“符号意义”汇聚了世俗社会与宗教世界的特征，形成既自成体系又开放包容的复杂共同体。这里生命主体就如同汤因比提示的特殊阶层“无产者”一样：“他们在任何一个历史时期中都是既生活在那个社会里，又不属于那个社会。”[4]13但师徒关系的伦理“张力”却制约着共同体中每一成员，使不良之徒的无耻与不道德，用“求教师父”冠冕堂皇来遮掩，解构了师徒共同体生成的情感纽带、道德义务。同时，从跨文化的角度看中国传统，师父及大众期待的恩情施报也不应忽略，期待指点几下便“终身为父”，并不可靠。如汉学家指出的：“中国的师生关系远比西方的师生关系要亲密得多。每个人都对曾经给他发蒙的老师负有巨大的义务，这位老师无论需要什么帮助，学生都得义不容辞地承担起来。这种观念显然对教师有长远的利益，结果是，有许多精力已经衰弱的教师就是依靠他们以前的学生不稳定的慷慨帮助而过着漫游的生活。”[23]这也给暗算者留下了可投其所好的机会。

因此，武侠世界的师徒书写，承载了超负荷的“责任”与“权力”。一是，为了生命个体的有效生存，建立“特立独行”社会共同体，以远离世俗烦扰；二是，为了更好地运行又与世俗政治联手，卷入权力之争，甚至甘做鹰犬爪牙，纠结于游侠与政客的认知冲突之中，以致于为“自己的地位产生焦虑”；三是，个体的自我“优化行为”。师徒关系结构的共同体，也是擅长一种武林“泛师父化”美德标榜下，由前辈个体做出的。如此，借拜师学艺“暗算师父”书写，表达对“丛林法则”下不择手段败坏武林秩序的愤慨，便具有了一种批判“完美师德”的警醒意义。风气败坏，使得名师不愿收徒，师徒间缺少信任感，成为整个社会缺少诚信的一个缩影。

参考文献：

[1] 王士禛.池北偶谈(卷七《重师》)[M].北京：中华书局，1982：166.

[2] (德)阿图尔·考夫曼.后现代法哲学[M].米健，译.北京：法律出版社，2000：26-28.

[3] 平江不肖生.江湖奇侠传[M].长沙：岳麓书社，2009.

[4] (英)汤因比.历史研究[M].曹未风，等，译.上海：上海人民出版社，1986.

[5] (英)阿兰·德波顿.身份的焦虑[M].陈广兴，南治国，译.上海：上海译文出版社，2007.

[6] (英)约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建，译.上海：上海人民出版社，2005.

[7] 范伯群，编选.江湖异人传(附录)[M].北京：华夏出版社，2009(第2版)：272-273.

[8] (法)米歇尔·福柯.不正常的人[M].钱翰，译.上海：上海人民出版社，2003：17.

[9] (英)冯客.近代中国之种族观念[M].杨立华，译.南京：江苏人民出版社，1999.

[10] 刘守华.道教与中国民间文学[M].上海：上海文艺出版社，2008：282.

[11] (美)欧大年.中国民间宗教教派研究[M].刘心勇，严耀中，等译.上海：上海古籍出版社，1993：202.

[12] 龚鹏程.武艺丛谈[M].济南：山东画报出版社，2009.

[13] 向恺然.拳术传薪录[M]//国技大观·专著类.民国十二年九月国技学会初版.

[14] 季羡林.站在胡适之先生墓前[M]//季羡林先生谈中国人.北京：中国工人出版社，2009：242.

[15] 周清霖，李观鼎，编校.还珠楼主小说全集(总第二十六卷)[M].太原：山西人民出版社，北岳文艺出版社，1998：888-889.

[16] 顾臻.青年还珠楼主师友志——还珠楼主事迹新考之四[M]//张元卿，顾臻，编.品报学丛(第一辑).天津：天津古籍出版社，2014：118-122.

[17] 关继新.满族小说与中华文化[M].北京：社会科学文献出版社，2014：143.

[18] (印度)阿马蒂亚·森.伦理学与经济学[M].王宇，王文玉，译.北京：商务印书馆，2000.

[19] (美)理查德·罗蒂.后哲学文化[M].黄勇，编译.上海：上海译文出版社，1992.

[20] (美)保罗·海恩，彼得·勃特克，大卫·普雷契特科.经济学的思维方式[M].史晨，等译.北京：世界图书出版公司北京公司，2011.

[21] 宫白羽.十二金钱镖(第三十章)[M].长沙：岳麓书社，2014：558-560.

[22] (英)诺曼·费尔克拉夫.话语与社会变迁[M].殷晓蓉，译.北京：华夏出版社，2003.

[23] (美)明恩溥.中国乡村生活[M].午晴，唐军，译.北京：时事出版社，1998：104.

（转自《贵州社会科学》 2017年第10期）